Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!

Libmonster ID: DE-135
Author(s) of the publication: М. Смирин

share the publication with friends & colleagues

Немецкий гуманизм выступил на историческую арену значительно позже итальянского. Период его влияния весьма непродолжителен. Если не считать ранних предшественников немецкого гуманизма, то этот период придется ограничить последними десятилетиями XV и первыми десятилетиями XVI века. Вполне естественно поэтому, что в литературе, посвященной истерии культурного развития Германии, ставится вопрос о степени самостоятельности немецкого гуманизма по отношению к итальянскому. Следует ли считать немецкий гуманизм простым порождением итальянского, одним из его проявлений, или же следует признать за немецким гуманизмом самостоятельное историческое значение?1

Решение этого вопроса зависит в значительной степени от нашего понимания гуманизма вообще. В известной работе Буркгардта "Культура Возрождения в Италии" гуманизм рассматривается как новая эстетическая культура. Зародившись в чисто светской и аристократической среде, в стороне от теологической и схоластической традиции, гуманизм, по Буркгардту, дал миру новое индивидуалистическое мировоззрение, которое выдвигало совершенно новый взгляд на государство и на общество. Историки, рассматривавшие немецкий гуманизм в свете этой аристократической и эстетико-индивидуалистической теории, характеризовали его лишь как незначительный эпизод итальянского гуманизма. Немецких гуманистов, группировавшихся вокруг университетов, они представляли себе в костюмах и с манерами аристократических придворных кругов Италии. Это направление имело своих сторонников даже в среде немецких историков- шовинистов, которые старались в то же время изобразить самый итальянский гуманизм как порождение германского духа.

Либеральные историки - Штраус и отчасти Людвиг Гейгер - заимствовали из воззрений Буркгардта лишь общий взгляд на возрождение как на ломку старого мировоззрения, как на разрыв с суеверием и со средневековыми авторитетами. Но и они считали немецкий гуманизм лишь придатком к итальянскому.

В конце XIX и в начале XX в. пробивает себе путь новый взгляд на Ренессанс, отличный от взгляда Буркгардта. Сторонники этого взгляда считают культуру Возрождения не новой, ломающей все средневековые традиции культурой, а, наоборот, органически связывают ее со средневековым развитием.

Вместе с тем иначе ставится и проблема немецкого гуманизма. Специфические особенности немецкого, или "нордического", гуманизма стали теперь видеть в его религиозно-философской сущности, в том, что он представляет собой продукт внутреннего развития немецкой средневековой культуры. С этой точки зрения, немецкий гуманизм возник и развивался самостоятельно, не как порождение итальянского гуманизма, а параллельно ему. Эта концепция нашла поддержку среди тех старопротестантских историков, которые хотели доказать, что начало новому мировоззрению дано было Реформацией. Особенно энергично настаивает на связи немецкого гуманизма с развитием немецкой средневековой теологии Гермелинк, который в ряде своих работ объединяет гуманизм с особым реформистским направлением поздней схоластики2 . Согласно этой точке зрения, успехи которые имел номинализм в университетских кругах в XV в., заставили реалисток искать путей к реставрации старой схоластики и к подкреплению ее новыми аргументами. Номиналисты отвергали метафизические доказательства бытия бога, указывали на ограниченность человеческого познания одними только чувственными восприятиями и выдвинули новую теологию, основанную не на логических доказатель-


* Вариант части главы "Германия накануне Реформации", написанной для XI тома Всемирной истории.

1 См. Borinski K. Der Streit um die Renaissance. Sitzungsberichte ehr Bayerischen Akademie der Wissenschaften. 1919. I Abh. u Ritter G. Die geschichtliche Bedeutung des deutschen Humanismus. - Historische Zeitschrift, Bd. 127.

2 Hermelink. Die religiösen Bestrebungen des deutschen Humanismus. Tübingen, 1907; его же Handbuch der Kirchengeschiehte für Studierende, 1912; см. также Ritter G. Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des XV Jahrhunderts. Heidelberg, 1922.

стр. 94

ствах, а на признании абсолютного значения божественного произвола. Вывод, который сами номиналисты сделали из своего учения, оставался вполне в рамках средневекового, схоластического мышления и не представлял для него никакой особой опасности. Однако более последовательные выводы из основных положений номиналистов вытекали из признания одной только опытной науки и вели к отрицанию схоластического рационализма. Распространение оккамистских идей представляло собой кризис схоластики. Поэтому среди реалистов возникло в конце XV в. движение за возвращение к метафизическому учению Фомы Аквинского, т. е. к теологии, основанной на логических доказательствах, но при этом прибегали к усилению аргументации путем привлечения материала естествознания и истории. Это направление "нового томизма" называлось также "Via antiqua" (старый путь) в отличие от идей оккамистов, нарвавших свое направление "Via moderna" новый путь).

Таким образом, во второй половине XV в. сама схоластика стала прибегать к опытным наукам - к естествознанию и истории - для укрепления своих позиций. С той же целью она отвергала авторов XIV в. и призывала обращаться к более ранним источникам теории. По мнению Гермелинка, с этим реформистским и вместе с тем реставрационным направлением схоластики связано возникновение и развитие немецкого гуманизма. Он доказывает это и тем, что старшие немецкие гуманисты: Себастьян Брандт, автор "Корабля глупцов", Пауль Скрипторис, Рудольф Агрикола и другие - были активными участниками движения "Via antiqua".

Эта точка зрения Тоде, Гермелинка и всех тех католиков и протестантов, которые по тем или иным соображениям считают гуманизм одним из течений поздней схоластики, должна быть нами отвергнута. Она порочна в самой своей основе. Сторонники ее считают достаточным факт усилившегося интереса некоторых кругов схоластики к опытным наукам, чтобы установить этом начало гуманистического движения. При этом они игнорируют вопрос о различии основных целей гуманизма и схоластики. Существенная черта гуманизма в том, что он отстаивает самостоятельный и независимых характер опытных наук по отношению к теологии. Всякое же схоластическое направление, какой бы интерес оно ни заявляло к положительным наукам, стремится подчинить их теологии. Это стремление, составляющее основное содержание "Via antiqua", прямо противоположно гуманизму. Энгельс, говоря о гуманистах, как итальянских, так и немецких, подчеркивал, что они порождены историческими сдвигами в общественных отношениях и что они начинают собой новую эру в научной мысли человечества1 .

"В другом месте Энгельс указывает: "Вся эпоха Возрождения, начиная с половины XV века, и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была плодом развития городов, т. е. буржуазии"2 .

Однако, отвергая указанный выше реакционный взгляд на гуманизм, мы все же должны признать за ним известные заслуги в преодолении односторонней, эстетико-индивидуалистической трактовки гуманизма Буркгардтом. Очевидно, пестрая неаристократическая масса немецких гуманистов, состоявшая, как правильно утверждает Гергард; Риттер, из университетских магистров, странствующих постов, проповедников и некоторой части патрициата немецких городов, стремилась к гуманизму не в поисках эстетико-индивидуалистического идеала, а прежде всего как к светскому, научному мировоззрению, дающему более глубокое понимание тех же теоретико-познавательных и социально-этических проблем, которые и раньше занимали их. Эти общественные слои, все более и более подвергавшиеся влиянию зарождавшихся новых, буржуазных идей и критического отношения к старым авторитетам, не могли принять ни методов, ни решений старой университетской традиции и обратились к аргументам итальянских гуманистов для разрешения тех проблем, которыми раньше занималась теология. В результате эти проблемы стали освещаться с новой, нетеологической точки зрения Весьма характерным в этом отношении является один из наиболее интересных ранних представителей немецкого гуманизма - Николай Кузанский.

Родившийся в 1401 г. Николай Кузанский был сыном рыботорговца. Еще в детском возрасте он бежал из отчего дома. Его мировоззрение складывалось под перекрестным влиянием, с одной стороны, немецкого богословия и мистики нидерландских "братьев общей жизни", с другой стороны - итальянского гуманизма. С 15 летнего возраста он изучал в Гейдельберге богословие, а затем в Падуанском университете - право, математику и астрономию. Будучи активным церковно-политическим деятелем, вначале в рядах так называемого соборного движения, а затем на папской службе, он одновременно был тесно связан с наиболее видными итальянскими гуманистами, в том числе с Лоренцо Валлой. Основной его интерес оставался в области религиозно-философских проблем, но при их разрешении он старался прибегать не к аргументам схоластической геологии, а к аргументам, заимствованным из арсенала итальянского гуманизма.

Так случилось, что в трактовке религиозно-философских проблем он вступил на путь, который вел за рамки религиозного способа их разрешения вообще, выступая против попыток неотомистов восстановить возможность метафизического познания бога. Николай Кузанский выпустил в 1440 г. свою главную работу - "Apologia doctae ignorantiae" ("Апология ученому незнанию"), в которой он, прибегая к аргументам неоплатоников, старался доказать чисто иррациональный характер религиозной истины и полную несостоятельность схоластической теологии. С этими доказательст-


1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. XIV, стр. 475 - 477.

2 Там же, стр. 673.

стр. 95

вами иррациональности бога Николай Кузанский связывает вполне рационалистический подход к познанию доступных человеку явлений внешнего мира. Вместе с тем он указывает на то, что в математической закономерности, раскрываемой естественнонаучным мышлением, проявляется сущность бога, т. е. конечная истина.

Его мистика уже не призывает человека отвлечься от земного мира для непосредственного созерцания божества и слияния с ним. Наоборот, его мистика исходит из того, что бог присутствует и проявляется во всем земном мире и в его законах, которые доступны человеческому разуму. Другими словами, его мистика не требует от человека вознесения к иррациональному богу, а наоборот, сводит иррационального бога на рациональную землю и, таким образом, приходит к мистическому пантеизму, т. е. к мистике, существенно отличающейся от мистики неоплатоников.

Как правильно указывает Гергард Риттер, пример Николая Кузанского свидетельствует, насколько было бы неверно считать немецкий гуманизм простым придатком к итальянскому в его буркгардтовском эстетико- индивидуалистическом понимании. Но, с другой стороны, этот пример показывает, что было бы неправильно ограничить историческое значение немецкого гуманизма одной лишь областью религии, как это пытался доказать Риттер в указанной выше статье, посвященной этому вопросу. Этот буржуазный историк, желающий подчеркнуть особую историческую миссию Германии, видит ее в том, что Германия сохранила "на более продолжительное время" так называемые религиозные ценности.

Гораздо выше оценивали историческое значение германского культурного развития в этот период Маркс и Энгельс. Правда, они всегда отмечали отсталость Германии в политическом развитии и в революционном движении, но вместе с тем они подчеркивали, что до определенного времени политическая отсталость Германии восполнялась ее теоретическим развитием. "Революционное прошлое Германии, - писал Маркс, - теоретично". "Немцы размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия была их теоретической совестью"1 .

Эта особенность Германии, сделавшейся позже родиной научного социализма, проявлялась уже в известней степени в XV - XVI веках. Историческое, значение немецкого гуманизма не в том только, что он старался реформировать средневековую христианскую культуру при помощи античной и тем сохранить ее "на более продолжительное время": основное его историческое значение в том, что в этом своем стремлении он значительно преобразовал элементы средневековой идеологии, в частности элементы средневековой мистики, таким образом, что сложившиеся на ее основе пантеизм и идеи универсального христианства сделались проводниками не только светского, научного мышления, но и новых социально-этических идей.

Правда, классовая ограниченность немецких гуманистов помешала им самим смело разработать свое учение и сделать из него более последовательные выводы. Только у идеологов народных низов в лагере левого крыла реформационного движения в Германии: у Томаса Мюнцера, Себастьяна Франка и др. - эти мистико-пантоистические и универсально-христианские взгляды и социально-этические идеи немецких гуманистов получили более последовательное и революционное развитие.

*

Эразм Роттердамский ни по своему происхождению, ни по своему местожительству не может считаться немецким гуманистом в собственном смысле слова. Родился он в 1467 г. (или 1469) в Роттердаме (Голландия). В Голландии же он получил свое первое школьное образование, вначале в местной роттердамской школе, а затем в одной из основанных нидерландскими "братьями общей жизни" школе в Девентере. Монастырский период его жизни (1486 - 1492) также протекал в Голландии. Первые годы своего выступления на широкую гуманистическую арену он провел во Франции - в Камбре и Париже, - а затем большей частью разъезжал по всем странам Западной Европы, считая себя гражданином вселенной. И все же имеются все основания считать Эразма наиболее характерным представителем немецкого гуманизма не только потому, что в Германии он получил наиболее широкое признание и славу, но главным образом потому, что он лучше других выразил характерные особенности немецкого гуманизма.

Известна своеобразная и тонкая сатира Эразма Роттердамского, его острая и вместе с тем умеренная по форме критика современных ему нравов. С другой стороны, известно его отношение к реформации: вначале, когда он, по некоторым сведениям, принимал даже участие в издании анонимных листовок против папской буллы и впоследствии, когда он стал осуждать резкий тон реформации и выступать против Лютера по принципиальным вопросам. Собственное же мировоззрение Эразма и сущность его религиозно-философских взглядов мало известны.

Современный писатель Стефан Цвейг в книге "Триумф и трагизм Эразма Роттердамского"2 заявляет, что вообще неправильно говорить о каком-либо определенном мировоззрении Эразма. Величие этого гуманиста, по мнению Стефана Цвейга, заключалось в его полной надпартийности, в том, что в период наиболее обостренной борьбы различных политических и религиозных группировок Эразм видел свою миссию и смысл своей жизни в гармоническом примирении всех враждебных течений в духе гуманизма. По Цвейгу, Эразм не мог выдвигать никакого иного морального принципа, кроме того, что все борющиеся ме-


1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 392. 1938.

2 Zweig St. "Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam" Wien. 1935.

стр. 96

жду собой принципы небесных и земны сил, теологии и светской культуры должны быть слиты и объединены, что в самой этой идее гармонии противоречий заключался для Эразма высший принцип христианской морали. Нетрудно видеть, что, отказывая Эразму в каких бы то ни было положительных принципах, Стефан Цвейг характеризует не столько Эразма Роттердамского, сколько современных буржуазных интеллигентов.

Что касается обширной литературы об Эразме, то необходимо указать, что ни в лагере католиков, ни в лагере протестантов мы не найдем единодушной оценки гениального гуманиста. Старые католические немецкие историки, отвергающие Эразма1 , считают, что его критика церковных учреждений, весь образ его скептической и догматической мысли непримиримы с основами католического представления, о благочестии. Католики же реформисты или "либералы", как Имбар де ля Тур " др.2 , берут сторону Эразма и считают его бесспорным католиком. Католицизм, утверждают они, космополитичен; идея универсальной религии, основанной на человеческой свободе и на прогрессе разума, не только ну чужда католицизму, но, наоборот, составляет его подлинное содержание. Папство в начале XVI в., утверждают они, действовало вопреки этому идеалу, Эразм же стремился восстановить его мирными средствами, тот идеал чистого католицизма содержится, по их мнению, в его критике нравов духовенства и церкви, а в еще большей степени в его переводе на латинский язык священного писания и произведений отцов церкви и в комментариях к этому переводу. Имбар де ля Тур анализирует сочинение Эразма "О свободе воли" и находит, что Эразм понимал свободу воли в католическом смысле, в духе учения Фомы Аквинского о склонности человека к добру. Это та свобода воли, пишет он, которая лежит в основе католического учения о "добрых делах".

Если, таким образом, среди католических историков нет единого мнения в оценке Эразма, то нет его и среди историков-протестантов. Среди последних преобладает тенденция поставить Лютера выше Эразма, а Эразма оттеснить назад, в лагерь католической церкви.

Иначе смотрят на этот вопрос такие протестанты, как Трельч и Вернле, которые видят в теологии Эразма новое понимание христианства, примыкающее к рационалистическим направлениям позднейшего времени. Молодой немецкий историк Мествердт, убитый в 1914 г. на войне, попытался в своей оставшейся незаконченной работе3 разрешить вопрос о мировоззрении Эразма при помощи исторического анализа того пути, каким это мировоззрение развивалось.

Можно считать правильным утверждение Мествердта о том, что мировоззрение Эразма складывалось под влиянием, с одной стороны, мистического учения секты "братьев общей жизни" и Фомы Кемпийского, а с другой стороны, под влиянием итальянских гуманистов. Хронологически между этими двумя влияниями лежит период монастырской жизни Эразма.

Отличительной стороной мистики нидерландских "братьев" и Фомы Кемпийского было учение о том, что "единство с божеством" (составляющее суть всякого мистического учения) достигается человеком не путем полного аскетического отрицания мира, а путем этического возвышения над ним. Человек, доводящий себя до потери земных чувств, лишен и этического понимания, связанного с отказом от земных благ. Идеальным они считали поэтому такое внутреннее состояние человека, когда он вследствие сознания своей внутренней независимости, в результате познания себя как господина всех вещей, отказывается от личного интереса. В этом личном этическом состоянии, основанном на дуалистическом миропонимании, т. е. на противопоставлении божества земному миру, "братья общей жизни" видели разрешение религиозной проблемы. Это есть путь реформирования католической религии, перенесения центра тяжести в религиозных вопросах с внешней церковной обрядности на внутренний мир человека, на его внутреннее этическое состояние.

Другой фактор, под влиянием которого складывалось мировоззрение Эразма, - итальянский гуманизм. Из итальянских гуманистов наибольшее влияние на Эразма оказали гуманисты, разрабатывавшие религиозно-философские проблемы. Из них наиболее яркой фигурой был Лоренцо Валла. Он подошел к решению религиозной проблемы рационалистически. Религию он признавал как потребность морального бытия человека, как фактор его воспитания наряду с другими факторами морального воспитания, например с изящной литературой. Научное исследование религиозных вопросов путем филологической и исторической критики дает, по его мнению, возможность вскрыть суть религиозной истины- основы морального бытия человека. Такое учение о религии исключает какое бы то ни было определенное, догматическое представление о боге. Вместе с тем следует отметить, что вопросы религии рассматриваются здесь сугубо практически, как вопросы жизненного поведения человека. При этом могло казаться, что взгляд итальянских гуманистов на религию не находится в противоречии с католицизмом. Итальянские гуманисты в жизни могли оставаться благочестивыми католиками.

Противоречие, однако, было. Для католической церкви человеческая мораль, исходит из внешнего источника. Гуманистическое же понимание моральных обязанностей и способностей человека основывается на признанном и теоретически доказанном праве собственного убеждения челове-


1 Kerker. Erasmus und sein theologischer Standpunkt. Tübingen, 1859; Janesen J. Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters, Bd. II.

2 Imbart de la Tour P. Les origines de la réforme. Vol. III. Paris, 1914.

3 Mestwerdt P. Die Anfänge des Erasmus. Leipzig, 1917.

стр. 97

ка, его индивидуального самосознания. Здесь перед нами уже не путь реформы старого, церковного представления о благочестии, а совершенно новый, рационалистический взгляд на мир и на моральное бытие Человека. Церковь и папство рассматриваются Лоренцо Валлой с той же, рационалистической позиции. Мествердт правильно указывает, что взгляды Томаса Мора, который предусматривал в "Утопии" необходимость идеального духовенства на службе гуманистически организованного общества, во многом аналогичны взглядам Лоренцо Валлы. Общественный и государственный идеал Валлы также строится на основе этого универсального морального закона; в ряде вопросов он предвосхищает государственные идеи Томаса Мора и Макиавелли. Так, он признает преимущество наследственного князя и требует замены чисто насильственной государственной системы системой просвещенного в духе общего блага абсолютизма с аристократическим правлением.

Таковы два фактора, под влиянием которых, по Мествердту, складывалось собственное мировоззрение Эразма. Один из них, оставаясь на почве католического дуализма, требовал заменить отношение человека к богу через посредство церкви внутренним отношением - путем достижения человеком определенного внутреннего морального состояния. В другом факторе мы видим рационалистическое мировоззрение, рассматривающее религиозную проблему как проблему практическую. На какой из этих двух путей решения религиозной проблемы встал сам Эразм? Уже его произведение 1501 г. "Enchiridion militis christiani" показывает, как он старался держаться традиций старой церкви и как недоверчиво он относился к рационалистическим элементам учения итальянских гуманистов. Об этом говорят встречающиеся в его работах аскетические взгляды на природу всего земного и взгляды на наследственную греховность человеческого рода. Было бы, правда, неверно считать такие, встречающиеся у Эразма Роттердамского разрозненные мысли окончательным его мнением. Все же мы видим, что он стремился вначале найти этический смысл христианства на почве реформирования старой, церковной традиции. Однако в самом изложении его реформаторских взглядов сказалось влияние итальянского гуманизма. Реформу средневековой теологии он обосновывает при помощи гуманистических идей, мотивами рационалистической критики и таким широким, универсалистским пониманием философии христианства, которое делает возможным поиски ее также у язычников. Тексты из священного писания и из отцов церкви, которыми он при этом оперирует, получают у него гуманистическое толкование.

Аргументированная таким образом реформа теологии должна была выйти и действительно вышла за рамки церковной идеологии и дуалистического мировоззрения. Благодаря этому вопрос об этическом содержании христианства был им разрешен не так, как его разрешала мистика нидерландских "братьев". Он видел это содержание не в достижении определенного внутреннего состояния, возвышающего человека до одоления им материального мира и воссоединения с божеством, а в достижении человеком такого внутреннего состояния, которое дает ему возможность познать свое место в мире и тем самым определить свою роль в обществе. Проблема личной созерцательной этики нидерландских "братьев" превращалась у Эразма благодаря его гуманистической аргументации в проблему социальной этики.

Но, с другой стороны, его этическое понимание христианства глубоко отличалось от морально-практической трактовки христианства у Лоренцо Валлы. Для Эразма задача заключалась не в том, чтобы найти рационалистическое решение вопроса о практических нормах человеческого поведения или о так называемом государственном интересе. Для него социально-этическая проблема стояла не как практическая проблема, а как проблема внутреннего совершенства человека, которое может найти себе конкретное выражение только в его общественном бытии. Поэтому итальянский гуманизм в гораздо более яркой форме чем немецкий, в данном случае эразмовский, выражал идеологию зарождавшегося класса буржуазии. Зато эразмовский гуманизм содержал в себе зерно более широкого понимания человеческой справедливости, не ограниченного в такой степени узким кругозором буржуазного "государственного интереса".

Конечно, Эразм не был последователен в формулировке своего религиозного мировоззрения и тем более в развитии вытекающих из него социальных идей. Поэтому мы видим у него частые отступления в сторону дуализма и учения о наследственной греховности человеческого рода. Следует, однако, помнить, что суть эразмовского гуманизма заключается не в этих отступлениях.

Свои политические взгляды Эразм Роттердамский высказал во многих своих письмах и в ряде произведений, собранных главным образом в IV и V томах его сочинений. Названия этих томов1 показывают, что Эразм относил свои высказывания по политическим вопросам к своему морально- религиозному учению.

Основной политический тезис Эразма сводится к тому, что христиане не нуждаются ни в каком политическом господстве. Все те места в послании апостола Павла, которые требуют от христиан беспрекословного подчинения официальной власти, Эразм относит к язычникам. Отношения же христиан между собой должны регулироваться не правом, а любовью. Однако это положение является только теоретической абстракцией и в конкретной действительности неосуществимо. В одном из своих писем он с грустью констатирует, что без принуждения и насилия современное ему общество


1 "Quae faciunt ad morum Institutionem" (IV) u "Quae ad pieatem instituunt" (V). Цитирую по книге: Geldner F. Die Staatsauffassung und Fürstenlehre des Erasmus von Rotterdam. Berlin, 1930.

стр. 98

не может существовать. "Грязные работы, - пишет он, - должны быть кем-то сделаны. Внешний и внутренний порядок должен быть установлен, хотя бы и силой". Это противоречие лежит в основе взглядов Эразма на государство.

Теократическую теорию происхождения государства Эразм отвергает. К вопросу о происхождении государства он подходит с естественно-правовой точки зрения. Самая жизнь первобытного человека вынуждала его к общественной организации. Тот же естественно-правовой принцип, соответствующий основному положению христианской морали, требует, чтобы общественная организация была организацией равных и свободных. Она не может представлять собой наследственную монархию: она должна быть республиканской и демократической.

Эразм указывает, однако, что идея народного суверенитета и демократии в жизни неосуществима. Масса настроена революционно и склонна к беспорядкам. Демократия была бы возможна только в том случае, если бы настоящая гуманистическая, научная мысль, основанная на изучении первоисточников христианства, взяла бы верх над общим невежеством. Но в этом случае речь шла бы вообще не о правовой общественной организации, а об организации, основанной на любви. Оставаясь, таким образом, принципиальным сторонником идеальной общественной организации без насилия, но не веря в ее осуществление, он приходит к мысли о необходимости монархии в практической жизни. Соответствующим образом ставится вопрос и о форме этой монархии. Если монарх должен быть допущен вместо неосуществимого идеала свободной гуманистической организации общества, то из этого следует, что он должен воплощать в себе все гуманистические добродетели. Идеального христианского гуманистического князя Эразм ставит и центр государственной организации. Его образ дан в ряде произведений, в частности, в "Панегирике" Филиппу Красивому (1504), в "Похвальном слове глупости" (1509) и в "Наставлении", написанном Эразмом в качестве руководства для воспитания будущего императора Карла (1515). Монарх должен быть спокойным, мягким, не иметь склонности к раздражительности. Основными чертами его характера должны быть мудрость, справедливость умеренность и ревностное отношение к общему благу. Таким требованиям лучше всего будет удовлетворять выборный монарх. Если же приходится иметь дело с наследственной монархией, то задача выработки гуманистического характера у будущего монарха ложится на его воспитателей. Эразм дает этим воспитателям целый ряд педагогических советов и указывает прежде всего, каков должен быть сам воспитатель. Он подробно указывает, какие книги следует давать будущему монарху для чтения и как их следует ему разъяснять. Лучше всего давать ему комедии, притчи Соломона и Экклезиаста, затем сочинения Плутарха. Рыцарские сказания о героизме могут его слетать тираном. Из тех же соображений не следует восхвалять перед ним всех римских императоров.

В общем мы видим, что в монархии, которую Эразм вынужден допустить как необходимый институт, все зависит от личности монарха, от того, насколько его характер будет соответствовать гуманистическому идеалу. Само собой разумеется, что об ограничении власти монарха каким-либо представительным учреждением не может быть и речи. Как правильно указывает Ф. Гельднер в своей книге о политических взглядах Эразма, монархия Эразма есть не что иное, как абсолютная монархия божьей милостью, проникнутая патриархальным духом. Хотя Эразма и нельзя считать принципиальным сторонником монархического строя и абсолютизма, требования, которые он ставит королю, совершенно невыполнимы при конституционной ограниченности королевской власти. Основное же в политическом учении Эразма заключается в том, что он не ставит практически вопросов, связанных с конкретными формами осуществления на деле его общественного идеала. Он не верил в возможность устроить идеальный общественный порядок при помощи того или иного внешнего института. Основное заключалось для него в руководящей идее, в гуманистическом сознании. Поскольку общество в целом, не может достигнуть такой высокой сознательности, необходим монарх, который будет править, руководствуясь гуманистической идеей. Но и в возможность существования монарха гуманиста он не верил и считал, что идеальная организация общества на гуманистической основе останется неосуществимой мечтой. Преобразование общества силой он считал не только невозможным, но и вредным. Он считал лишь возможной и необходимой мирную и осторожную пропаганду гуманистических идей, которая оказывала бы постоянное влияние на действительную жизнь, устраняя наиболее вредные явления тирании. В этой пропагандистской работе Эразм оставляет видное место и духовенству, которому он старается внушить представление о его задачах по улучшению морального уровня князей. Вместе с тем Эразм отвергает теократическую мысль о том, что церковь является источником политических прерогатив. Наоборот, по его мнению, руководство политической властью должно находиться в светских руках, а роль духовенства не должна выходить за рамки моральной пропаганды.

Таким образом, государственная концепция Эразма существенно отличается от принципа средневекового государства. Государство в том виде, в каком оно вызывается необходимостью, представляет для него институт, основанный на законах естественного права. Христианскую же основу государства он рассматривал как недостижимый этический идеал общественной организации. Он недостижим потому, что только единицы способны понять настоящую этическую сущность христианства, но пропаганда его необходима и имеет важное значение для реформирования общества и; повышения его морального уровня. Как видим, Эразм был далек от мысли не только

стр. 99

о революционном преобразовании общества, но и вообще о каких бы то ни было радикальных переменах в политических порядках. И все же необходимо признать, что в абстрактной форме его учение о государстве содержало утопический идеал этической организации общества, основанной не на государственном принуждении, а на любви, То же мы наблюдаем и в его отношении к социально-политическому строю. Конкретные формы общественных отношений мало интересовали Эразма, так как он не допускал мысли о каких-либо резких переменах в общественном строе. Однако и здесь он имел в виду какой-то абстрактный общественный порядок, который никогда не станет реальностью, но идея которого постоянно должна служить средством поднятия нравственного уровня общества и смягчения общественного антагонизма. Мысли Эразма по этому вопросу разбросаны по разным сочинениям и письмам. Прежде всего следует указать, что идеальное общество мыслится им не изолированным, а как мировая, "христианская республика", в которой царят вечный мир и согласие и существуют все благоприятные обстоятельства для развития наук. О его отношении к отдельным классам трудно судить, потому что он подвергаем суровой критике все классы общества. Обычно обращают внимание на то, что Эразм больше всего нападает на простой народ, считая его невежественным и больше всех "подверженным глупости". Однако нетрудно заметить, что его неприязненное отношение к народу продиктовано опасениями, что народ меньше всего склонен считаться с его призывами к осторожности и умеренности. По существу же, он считал наиболее вредными паразитические элементы. Из его высказываний по этому;- поводу можно составить перечень бесполезных социальных прослоек. К ним в первую очередь он причисляет нищих, монархов, арендаторов, маклеров ростовщиков. Затем он прибавляет к ним всех тех, кто занят охраной рек, озер и прочих мест от народного пользования. Бесполезной является, по его мнению, и прислуга, служащая для пышности. Ненависть Эразма к купцам общеизвестна. Дворянство Эразм не относит прямо к паразитическим классам, так как признает за ним известную руководящую роль, но характерно, что он требует от дворян внутреннего благородства и осуждает хвастовство знатностью происхождения. Высокомерие дворянства, по его мнению, ничем не оправдывается, так как сам по себе дворянин ничем не лучше крестьянина и сапожника. Хуже всех перечней ленных бесполезных и паразитических групп. Эразм считает солдат, называя войну самым крупным злом в мире.

Все эти мысли, содержащие критику социальных порядков и конструктивные элементы какой-то социальной утопии, не получили у Эразма ни общих конкретных очертаний, ни последовательного развития. Сугубая боязнь быстрых перемен всегда возвращала его к существующей традиции. Классовая ограниченность немецкого гуманизма сказалась в том, что наиболее видный его представитель оставался, как правильно охарактеризовал его Энгельс, благоразумным филистером, не желающим обжечь себе пальцев1 . Поставленные Эразмом проблемы новой социальной этики могли получить революционно практическое разрешение только у идеологов народных низов.

Иоганна Рейхлина вместе с Эразмом Роттердамским гуманисты называли "двумя очами Германии". Находясь почти все время на службе в качестве юриста (у вюртембергских герцогов и в суде Швабского союза), Рейхлин чувствовал себя независимым в своих научных занятиях. Круг его научных интересов составляли главным образом филология и философия. Его филологическая ученость, его огромные знания в области классической литературы и его изящный греческий литературный стиль вызывали тогда во всем образованном мире Западной Европы всеобщее удивление. Прекрасный, отзывчивый характер и человечность, в широком смысли этого слова, создавали Рейхлину особую славу среди университетской гуманистической молодежи, несмотря на то что, по существу, он еще больше чем Эразм был кабинетным ученым и в такой же степени, как последний, старался избегать конфликтов с официальной католической церковью.

Так же как и Эразм, Рейхлин старался в своих занятиях религиозно- философскими проблемами показать общечеловеческое значение христианской морали. Он видел миссию христианской религии в том, что она вскрывает этическое содержание человеческой культуры, в том, что она устанавливает связь божественного с человеческим и, таким образом, подчеркивает положительное значение земной жизни чело века и находит божественное в самом человеке. Понимаемое таким образом христианство проявлялось уже, по мнению Рейхлина, задолго до христианской эры в античной, главным образом греческой, культуре, а после христианской эры оно проявляется не только в лоне официальной христианской церкви. Под влиянием итальянских платоников, в частности Пико делла Мирандолы, Рейхлин обратил внимание на каббалу и нашел, что при ее правильном невнимании можно, открыть в ней суть христианской религии. Содержащееся в каббале мистическое понимание чисел и букв, а также каббалистическая трактовка "творения" мира есть, по его мнению, не что иное, как христианская идея о том, что бесконечное и божественное составляют содержание внешних форм ограниченного земного мира, воспринимаемых человеком. Для восстановления чистоты христианства Рейхлин считает необходимым обратиться к этим источникам, что он и делает в своих произведениях "О чудотворящем слове" ("De verbo meritico") и "О каббалистическом искусстве" ("De arte cabbalistica").


1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., Т. XIV, стр. 477.

стр. 100

Таким образом, мировоззрение Рейхлина несвободно от дуализма. Признавая положительную роль человека и земного мира и усматривая сущность религии в этическом сознании людей, он все же исходит из наличия потустороннего источника человеческой этики и считает, что связь божества с человеком осуществляется через определенные внешние формы, имеющие символическое (или мистическое) значение. Мы видим поэтому, что Рейхлин в гораздо большей степени чем Эразм Роттердамский оставался принципиальным сторонником католической церкви и противником реформации.

Однако Рейхлин оказал влияние на широкие круги университетских гуманистов не этой консервативной стороной своего мировоззрения. Университетская гуманистическая молодежь усвоила прежде всего универсалистское понимание христианства как этическое содержание человеческой культуры у разных народов и в разные эпохи. Популярность среди гуманистов получила также идея о том, что изучение( сущности христианства должно вестись по линии критического и лингвистического изучения первоисточников, а не по линии церковной, догматической традиции. Вопреки воле самого Рейхлина его учение сделалось орудием борьбы с официальной церковью. Однако больше всего славы снискал себе Рейхлин среди гуманистов не одной только Германии своим известным выступлением по так называемому делу о еврейских книгах, которое превратилось в "дело Рейхлина". Ход этого "дела", общее движение, которое было вокруг него поднято, и особенно литературная сатира, явившаяся его результатом, показывают, что еще до выступления Лютера почва для открытой борьбы с католической церковью была в достаточной степени подготовлена. С одной стороны, уже обнаружились растерянность и моральное разложение в реакционно- католическом лагере, с другой стороны, противники старой церкви заговорили смелым языком, оставили позади прежнюю осторожность и попытки приспособления, антикатолическая оппозиция делалась уже знаменем движения за политическое преобразование Германии.

Начало "дела Рейхлина" относится к 1509 г., ко времени венецианского похода Максимилиана. Из политической истории Германии известно, каким одиноким чувствовал себя император в это время и как много стараний прилагал он, чтобы найти опору в общественном мнении и финансовую поддержку в своей роли защитника всего христианского мира. Этим обстоятельством решили воспользоваться наиболее реакционные круги католической церкви - кельнские теологи. Связанному с этими кругами крещеному еврею, некоему Пфеферкорну, удалось получить у императора мандат на конфискацию и сожжение талмуда и всех других еврейских книг под тем предлогом, что в них содержатся нападки на Христа и на христианскую веру. Предъявив этот мандат совету города Франкфурта Пфеферкорн начал в этом городе производить конфискацию еврейских книг. Однако император, опасаясь оживления антиклерикальной оппозиции, приостановил действие мандата и поручил майнцскому архиепископу и курфюрсту изучить этот вопрос, запросив мнение четырех университетов: Кельнского, Майнцского, Эрфуртского и Гейдельбергдского - и персонально кельнского инквизитора и приора доминиканцев Якова Гохштратена, священника (крещеного еврея, бывшего раввина) Виктора фон Карбен и Иоганна Рейхлина.

Из всех экспертов один только Рейхлин высказался против огульного уничтожения всех еврейских книг. Он посоветовал подойти к решению вопроса обдуманно, перечислил разные категории еврейских книг и указал, что только немногие из них, которые содержат прямые нападки на Христа, должны быть уничтожены. Иного ответа Рейхлин не мог дать, поскольку он считал, что в части еврейских книг, особенно в каббале, вскрывается подлинная идея христианства. Хотя большинство запрошенных было иного мнения, император, по указанным выше соображениям, отложил решение вопроса и ждал очередного рейхстага. Известную роль, вероятно, сыграла и денежная сумма, полученная им от евреев.

Между тем взбесившийся Пфеферкорн считал, что один только Рейхлин виновен в задержке выполнения его плана, и опубликовал против Рейхлина клеветнический пасквиль "Ручное зеркало". В этом произведении он обвинял Рейхлина в том, что он подкуплен евреями, и вместе с тем пытался дискредитировать его познания в области еврейского языка. Рейхлин опубликовал в ответ "Глазное зеркало"1 , в котором он разоблачил низкие и корыстные цели Пфеферкорна во всем этом деле. Свою книгу Рейхлин закончил тем, что он в данном случае обращается к папе с разъяснением своего мнения и ожидает от папы и других компетентных людей исправлений. Против книги Рейхлина, несмотря на проявленную им скромность, подняли кампанию кельнские теологи - доминиканцы осудившие как инспирированную евреями. Активными деятелями этой кампании были профессор теологии Арнольд фон Тунгерн, упомянутый выше Яков Гохштратен, бездарный поэт и невежественный преподаватель античной литературы Ортуин Граций, притворившийся другом Рейхлина Конрад Коллин и другие.

Рейхлин вначале проявил уступчивость и хотел сговориться с теологами. Когда же те потребовали от него безоговорочного изъятия всех экземпляров "Глазного зеркала", он пошел на разрыв. Чувствуя за собой опору в среде влиятельных друзей и покровителей, он выступил с энергичной "Защитой против кельнских клеветников", которую ему удалось передать императору. Для этой "стадии конфликта характерно,


1 См. Geiger L. Job. Reuchlin, seit Leben und seine Werken. Leipzig, 1871; Weislinger J. Huttenus Ddarvatus. Gonstanz u. Augsburg, 1730.

стр. 101

что император, преследовавший в конфликте с самого начала свои особые цели и лавировавший между обоими течениями, обнаружил полную растерянность: получив в июне 1513 г. "Защиту" Рейхлина, он удовлетворил его просьбу и издал указ, принуждавший обе стороны к молчанию. Но уже через месяц кельнские теологи добились у него приказа о предании огню "Глазного зеркала" и "Защиты" Рейхлина.

В исполнение этого приказа инквизитор Яков Гохштратен вызвал Рейхлина на суд в Майнц, где уже был сложен костер для сожжения рейхликовских сочинений против доминиканцев. Дело Рейхлина спасли новые колебания императора, а также осторожная и нерешительная позиция нового папы - Льва X - в этом вопросе. Рейхлин, добившись отсрочки майнцского процесса на один месяц послал апелляцию папе. Папская комиссия в апреле 1514 г. решила дело в пользу Рейхлина и предписала Гохштратену замолчать, уплатить штраф и в течение 30 дней помириться с Рейхлиным. Дело на этом не закончилось. Интриги могущественного ордена доминиканцев привели к новой постановке вопроса перед новой папской комиссией в Риме, которая, однако, в июле 1516 г. подтвердила решение первой комиссии.

Победа Рейхлина была, правда, затушевана папой Львом X, который опубликовал вместо решения по данному вопросу приказ об окончательном прекращении дела.

Основное, что привело к победе и триумфу Рейхлина, это начало назревавшего в Германии в то время антиримского движения. Лев X, занявший папский престол во время Латеранского собора и добивавшийся на кем укрепления своих позиций в борьбе с тенденциями национальной церкви, опасался, что моменты национального движения против папского Рима, обнаружившиеся в антиклерикальном движении, связанном с делом Рейхлина, получат дальнейшее развитие и смогут быть использованы немецкими князьями, стремившимися к секуляризации церковных богатств. Политика Максимилиана I, поддержавшего апелляцию Рейхлина перед папой, также вполне понятна: он старался использовать обнаружившиеся тенденции движения за национальное единство Германии в интересах имперской реформы, к которой стремился. Рейхлина поддержали в это время в Германии не только гуманистические круги: его апелляция папе была поддержана, кроме императора, некоторыми куфюрстами, светскими и духовными князьями и 53 городами Швабии. О том, какую опору чувствовал Рейхлин в то время в Германии, свидетельствует его письмо перед майнцским процессом 1513 г. к лейб-медику папы. Рейхлин просил папского врача похлопотать перед папой только о том, чтобы процесс состоялся не заграницей, а в самой Германии. "Только не в Кельне!" - прибавляет он.

Таким образом, несмотря на то что Рейхлин не был склонен к церковной реформации, несмотря на то что до конца своей жизни (1522) он старался быть благочестивым католиком, он должен был ходом своей борьбы с обскурантами оказать влияние на те элементы, которые начинали консолидироваться для борьбы с реакционно-католическим лагерем. Перед лицом объединившихся сил реакционных доминиканцев возникла партия рейхлинистов, довольно пестрая по своему составу, но с основным ядром, представлявшим собой сплоченную группу молодых гуманистов, взгляды и требования которых шли значительно дальше взглядов и требований самого Рейхлина.

Наиболее видное место среди рейхлинистов занял эрфуртский кружок молодых гуманистов. Эрфуртский университет считался крепостью схоластической теологии номиналистов, но вместе с тем он был среди тех немецких университетов, которые I уже в конце XV в. подвергались наиболее сильному влиянию итальянского гуманизма.

Молодые доценты Эрфуртского университета Георг Эбербах, Петер Лудер, Публиций, Муциан Руф и др. уже тогда завоевали место для осторожной, но весьма упорной антисхоластической пропаганды. Эта группа молодых доцентов связана была с наиболее видными неоплатониками из Флорентийской академии - с Фичино и Пико делла Мирандолой, - стремившимися дать новую систему религии на основе пифагореизма и каббалистической мистики. Особенно влиятельной фигурой сделался Муциан Руф. Как и Эразм Роттердамский, Муциан получил свое первое образование в Девентере, в школе Александра Гегиуса. Уже там обнаружился его литературный талант в поэзии и прозе и склонность к греческой филологии. В 1486 г. 15-летним юношей он поступил в Эрфуртский университет, где скоро стал сам читать лекции с большим успехом. Период 1495 - 1502 гг. он провел в Италии, а в 1503 г. поселился в Готе в качестве каноника. Живя в Готе, Муциан установил тесную связь с эрфуртской университетской молодежью и скоро стал руководителем гуманистического кружка, который вел упорную борьбу со схоластикой. Деятельными членами кружка сделались молодые поэты Эобан Гесс, Петрус Эбербах (сын Георга), Крот Рубеан, Герман Буш, знаменитый Ульрих фон Гуттен и многие другие. Это были гуманисты-энтузиасты, которые с жадностью подхватывали сочинения старших гуманистов (Эразма, Вимфелинга) и трактовали их в гораздо более радикальном духе, чем того хотели сами авторы. Такой же радикальный характер носила и их борьба против эрфуртских университетских столпов схоластики. В этой борьбе муциановский кружок окреп и сделался весьма влиятельным.

В религиозно-философском мировоззрении Муциана характерна прежде всего его критика внешней стороны религиозного культа и религиозных представлений вообще. Он признает лишь чистою внутреннюю религиозность в его представлении бог лишен каких бы то ни было внешних атрибутов и воплощает высшую мораль мира. Бог проявляется в законе взаимной любви людей между собой и дан и идее Христа. Поэто-

стр. 102

му Муциан считает, что истинная религия существует не только в форме христианства, что она проявлялась задолго до христианской эры и что источником религии нельзя поэтому считать священное писание. Изучение классической литературы укрепило его в убеждении, что к чудесам нового и ветхого завета следует подходить критически.

В своем религиозном свободомыслии Муциан несколько последовательнее Эразма и идет дальше Рейхлина, поскольку он отвергает в религии необходимость каких бы то ни было внешних символов и знаков, доступных чувственному восприятию, и требует лишь внутреннего совершенства. Однако у всех троих мы видим общую черту, характерную для немецкого гуманизма и. отмеченную уже выше. Немецкий гуманизм зародился не в придворных сферах и не в такой аристократической среде, которая господствовала в итальянских городах. Его социальную базу питали более широкие и притом весьма пестрые элементы горожан и низшего рыцарства, т. е. тех социальных слоев, которые стояли в оппозиции к существующему порядку, но не чувствовали себя способными установить новый порядок. Общая черта немецкого гуманизма заключалась поэтому в том, что он рассматривал религию как этическое содержание человеческой жизни, подчиненное не внешней целесообразности, не идее внешнего порядка (как у Лоренцо Баллы), а идее внутреннего совершенства и справедливости.

И все же религиозно-этические взгляды эрфуртского кружка молодых гуманистов несколько отличались от взглядов их учителей, если не по существу, то по характеру их понимания: для молодых гуманистов этический идеал не носил такого абстрактного характера, как для Эразма и Рейхлина. Крот Рубеан, Гуттен и другие их товарищи видели его реализацию в идее германского национального единства, в объединении сил немцев против папского Рима.

Особенно ярко выступают эти черты у Гуттена, самого выдающегося члена эрфуртского кружка и самой яркой фигуры немецкого гуманизма вообще. Его ранние произведения отражают глубокую преданность гуманистическим идеалам, и готовность самоотверженно бороться за них. В отличие от Эразма Гуттен презрительно относился к титулам, званиям и академическим степеням, за которыми скрывались высокомерие и невежество. Известно, что он отверг предложение отца добиться дипломированного образования и устроить себе хлебную карьеру и предпочел полную лишений жизнь странствующего поэта.

В прекрасном стихотворении "Nemo" ("Никто") Гуттен высмеивает формальные титулы и степени, которыми наделяют невежд, и подчеркивает, что действительный обладатель высокого образования и гуманистической нравственности - это "никто", т. е. человек без официального положения. Но Гуттен связывает гуманистические идеалы процветания наук и развития человеческих талантов с немецкие патриотизмом, с преодолением местной ограниченности и княжеского партикуляризма и с освобождением Германии от эксплоатации римской курии.

В опубликованной им в 1513 г., после приезда из Италии, "Турецкой речи" Гуттен выдвигает эти два момента как необходимые предпосылки для подготовки победы над турками и при этом подчеркивает необходимость одоления азиатской опасности, идущей из Италии. В это время он сам начал литературную борьбу против Рима в своих эпиграммах на папу, Юлия II,в которых резко изобличает его безнравственный образ жизни и зло высмеивает индульгенции: он называет Юлия II разносчиком, продающим небо, хотя сам им не обладает. "Не бесстыдство ли, Юлий, - спрашивает он, - продавать то, в чем ты сам больше всех нуждаешься?" Из Италии Гуттен привез с собой сочинение Лоренцо Баллы "О константиновом даре" и издал его в Германии, иронически посвятив издание новому папе, Льву X, который вначале пробовал заигрывать с гуманизмом.

В отличие от других крупных немецких, гуманистов, которые, выступая как кабинетные ученые, выражали настроения очень пестрой массы разнообразных средних слоев общественной оппозиции, Гуттен был всю свою жизнь связан с низшим, разоренным дворянством. В своем последнем письме, представляющем оправдание против обвинений Эразма, он сам указывает, что с детских лет он старался действовать как рыцарь. Это тот слой дворянства, который быстрыми шагами шел к своей гибели, по словам Энгельса, и который видел свое спасение в восстановлении старой империи. В обстановке политического распада этот слой дворянства сделался поэтому самым национальным сословием. Поэтому гуттеновский гуманизм был так глубоко проникнут патриотическим настроением и враждебностью к римской курии.

В то же время Гуттен воспевает сиу германского императора и требует для него общей поддержки" всей нации. Он призывал императора Максимилиана I, а затем Карла V организовать народ и, опираясь главным образом на рыцарство, выступить против папского Рима. Забегая несколько вперед, отметим, что до середины 1520 г. Гуттен надеялся на императорский поход против Рима. Публицистической подготовке к такому походу он посвятил свои диалоги 1519 и начала 1520 г. "Лихорадка I", "Лихорадка II" и "Вадискус или Римская троица"1 , в которых решительно разоблачал порочную, паразитическую жизнь Рима и губительное влияние римской эксплоатации на Германию и подчеркивал невозможность реформировать папство.

Разочаровавшись в своих надеждах на императора, он присоединился к реформации и связал свою судьбу с Лютером. Хотя нет никаких оснований утверждать, что присоединившийся к Лютеру из политических соображений Гуттен принял также вою его религиозную догматику, мы все же должны


1 "Gesprahe von Ulnch von Hunten". Uebersetzt von D. Strauss.

стр. 103

отметить его стремление приспособиться к лютеровской догматике и внести в свои религиозно-философские взгляды известные изменения в сторону признания авторитета библии.

Не только Гуттен, но и другой деятельный член эрфуртского кружка гуманистов - Крот Рубеан, - вначале преданный сторонник Лютера, отошли от него, когда убедились, что его реформация погрязла в догматических формальностях, оставив позади идею внутренней ценности человека, которую гуманисты ставили выше всего.

В обширной литературе, посвященной Гуттену, нет единого мнения о характере и значении его антипапской деятельности и общей политической линии. Среди протестантских историков очень сильна тенденция полностью развенчать Гуттена и тем самым подчеркнуть исключительные заслуги Лютера. Первое место среди этих историков-протестантов в послевоенной Германии принадлежит Калькову, книга которого "Ульрих фон Гуттен и реформация" (1921) вызвала многочисленные отклики. Кальков вообще отрицает, что у Гуттена были широкие планы борьбы с папством, связанные с определенной национально-политической программой. По его мнению, отношения Гуттена к Лютеру и к реформации определялись исключительно его личными, грубо говоря, шкурными интересами. Уже сама грубая тенденциозность этой концепции, бросающаяся в глаза каждому, беспристрастно "изучавшему Гуттена, выдает ее автора. Маркс и Энгельс лучше кого бы то ни было показали классовую ограниченность Гуттена и объективную реакционность его политической программы. Но они не только причисляли Гуттена к лагерю реформации в качестве "дворянского представителя революции", не только называли этот лагерь общим именем "лютеранско-рыцарской оппозиции", но и подчеркивали, что у Гуттена национально-политические мотивы, хотя они представляли собой, по существу, беспочвенное донкихотство, были сильнее выражены чем у самого Лютера.

Что радикальное направление гуманистов еще до выступления Лютера встало на путь разрыва с римско-католической церковью, подчеркивая при этом свое этическое понимание вопросов религии, - это проявилось уже в отношении этих кругов к делу Рейхлина.

В одном из писем к своему другу Пиркгеймеру Гуттен пишет, что делу Рейхлина он предан со всем своим упорством. И не только Гуттен, но и другие деятели его кружка: Крот Рубеан, Эобан Гесс, Герман Буш и ряд других - объединились для солидарных действий против обскурантов и смотрели на дело Рейхлина как на кровное дело своей партии, как на национальное дело Германии.

Прекрасное стихотворение "Триумф Капниона", написанное Гуттеном и Бушем и послужившее темой для известной картины под таким же названием, проникнуто мыслью, что победа Рейхлина есть победа. Германии, осознавшей, наконец, свои силы. Силы эти духовные. Это сила науки, одержавшей победу над невежеством и суеверием. Уже самое противопоставление гуманистической партии, представляющей национальные интересы Германии, партии невежества и обскурантизма, враждебной Германии, говорит о том, что под враждебной партией они понимали всю систему папского Рима, что для них речь шла не о реформе папства, но об освобождении Германии от его влияния. О таком же непримиримом отношении ко всей враждебной партии говорит и знаменитая сатира, относящаяся к последним годам рейхлиновского спора и известная под названием "Письма темных людей".

Авторы этой сатиры в точности неизвестны, однако в настоящее время можно считать твердо установленным, что сатира была составлена в кругу эрфуртских гуманистов и что главными ее авторами были Гуттен и Крот Рубеан. "Темные люди", или обскуранты, - это невежественные и безнравственные магистры и баккалавры, теологи и монахи, которые выступают в данной сатире в качестве корреспондентов упомянутого выше Ортуина Грация, покровителя Пфеферкорна и врага Рейхлина. Они ведут бесконечные схоластические споры о пустяках, предаются обжорству и разврату я высказывают смехотворные суждения по делу Рейхлина или же выдают свое полное невежество в высказываниях о поэзии или о классической литературе вообще.

Из первого письма видно, что господа "наши магистры" прекрасно разбираются в различных сортах пива, но ничего не понимают в формах латинской грамматики." В одном из писем "Приложения к 1-й части" какой- то "медик, почти что доктор", утверждает, что "Цезарь, который всегда был на войне и постоянно был занят всякого рода великими делами, не мог быть ученым и не мог научиться латыни".

Самый язык, которым написаны "Письма", представляет собой утрированную форму испорченного многочисленными варваризмами латинского языка средневековой схоластики. Этому грязному болоту теологов противопоставляется партия гуманистов, которые при помощи учения Эразма, Рейхлина и Муциана Руфа преобразуют религию и сделают ее общечеловеческой. К восстановленной таким путем "древней и истинной теологии" присоединятся и восточные христиане и гуситы. В одном из писем сочувствующий рейхлинистам доктор Рейц - "враг монахов" - резко выступает против индульгенций и утверждает, что, покупка сотни индульгенций не поможет тому, кто ведет плохую жизнь, и что, наоборот, искренно покаявшемуся и исправившемуся грешнику никакая иная помощь ненужна.

Д. Штраус в своей известной монографии о Гуттене указывает, что в этом письме уже высказана сущность содержания лютеровских тезисов Это не совсем точно. Отрицание индульгенций здесь высказано гораздо радикальнее чем у Лютера, кото-


1 Штраус Д. "Ульрих фон Гуттен". СПБ. 1896. Перевод под ред. Э. Л. Радлова.

стр. 104

рый в своих тезисах энергично подчеркивав недостаточность одного лишь внутреннего покаяния и настаивал на необходимости церковной помощи. "Письма темных людей", таким образом, не оставляют сомнения в том, что радикальное крыло гуманистов ещё до Лютера встало на путь разрыва с римской церковью. Правда, по вполне понятным личность папы здесь затрагивается лишь в тонких намеках. Но в письмах Гуттена, относящихся к этому же времени, высказывается мнение, что папа подкуплен монахами, с которыми он составляет одну партию. "Мы защищаем партию, - писал он Пиркгеймеру в январе 1517 г., - невинность которой так же известна всему свету, как известна всякому, имеющему разум, нечестивость святого Льва" (Льва X. - М. С.). В том же письме он говорит о папе, что "10 проклятий этого флорентинца не ценятся больше никем, в ком есть хоть немного мужества".

Краткий обзор немецкого гуманизма накануне реформации, изложенный выше, показывает, что немецкий гуманизм нельзя считать простой разновидностью итальянского. Как и вся культура эпохи Возрождения немецкий гуманизм был плодом городского т. е. буржуазного, развития. В связи с этим особенности в развитии германских городов и немецкого бюргерства обусловили и своеобразие социальной базы немецкого гуманизма.

Как указал Энгельс в первой главе "Крестьянская война в Германии", классовая структура в раздробленной Германии в начале XVI в. отличалась особой сложностью, и "разные сословия империи, - князья, дворяне, прелаты, патриции, бюргеры, плебеи и крестьяне, - образовывали чрезвычайно запутанную массу с чрезвычайно разнообразными, во всех направлениях взаимно перекрещивающимися потребностями"1 . Немецкое бюргерство в гораздо меньшей степени чем городское сословие других стран Европы могло тогда выступать в роли национальной буржуазии с более или менее ясно очерченными классовыми интересами. Поэтому в области идеологии в Германии буржуазная струя выражена была слабее всего, и в разработке идей гуманизма в большей степени отразилось влияние других классов: с одной стороны, оппозиционного рыцарства, с другой стороны - народных низов.

Как указано было выше, слабость средних городских слоев антифеодальной оппозиции и отсутствие у них достаточной веры в собственные силы привели к тому, что немецкий гуманизм придавал особенно большое значение религиозно-философским проблемам. Но религиозно-философские проблемы сводились у виднейших представителей немецкого гуманизма к проблемам социально-этическим и политическим. Основной религиозно-философской проблемой сделалось! для гуманистов этическое содержание человеческой жизни. Тем самым гуманисты обратились к средневековой мистике, но существенно при этом изменили ее характер, так как они не требовали ухода от мира и мирских дел для слияния с божеством, а, наоборот, стали рассматривать вопросы нравственного устройства земной жизни как главное или даже единственное содержание - христианства. Само же христианство они стали понимать как явление универсальное, общечеловеческое. Если при этом старшее поколение немецких гуманистов выдвигало эти идеи чисто абстрактно, оставаясь кабинетными учеными, то радикальное крыло молодых гуманистов вступило на путь практической борьбы Они раньше Лютера и радикальнее его ставили вопрос о борьбе с папским Римом с целью национального освобождения германского народа. Однако классовая ограниченность, мешала и молодым гуманистам ставить вопрос шире и последовательнее, и поэтому они остались в лагере умеренной реформации, отступив от своих радикальных религиозно-философских взглядов. Только левое крыло реформации, шедшее под знаменем Мюнцера и выражавшее настроения народных низов, сделало из гуманистических идей и радикального понимания мистического пантеизма революционные выводы.


1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. VIII, стр. 126.

Orphus

© libmonster.de

Permanent link to this publication:

http://libmonster.de/m/articles/view/НЕМЕЦКИЙ-ГУМАНИЗМ

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Germany OnlineContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: http://libmonster.de/Libmonster

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

М. Смирин, НЕМЕЦКИЙ ГУМАНИЗМ* // Berlin: Libmonster Germany (LIBMONSTER.DE). Updated: 04.09.2018. URL: http://libmonster.de/m/articles/view/НЕМЕЦКИЙ-ГУМАНИЗМ (date of access: 13.11.2018).

Found source (search robot):


Publication author(s) - М. Смирин:

М. Смирин → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Publisher
Germany Online
Berlin, Germany
47 views rating
04.09.2018 (71 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes

Keywords
Related Articles
В сьорнике представлен анализ некоторых свойств эфирной среды космическогопространства
Catalog: Physics 
3 days ago · From джан солонар
ТРАДИЦИОННАЯ ВСТРЕЧА ГЕРМАНИСТОВ В ВОЛГОГРАДЕ
Catalog: History 
5 days ago · From Germany Online
Рецензии. Л. ШТАЙНДОРФ. ДАЛМАТИНСКИЕ ГОРОДА В XII ВЕКЕ. ИССЛЕДОВАНИЕ ИХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ И ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ
Catalog: Political science 
11 days ago · From Germany Online
Социальная сущность Реформации\ Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft. Berlin. 1985, N 5.
Catalog: History 
11 days ago · From Germany Online
Римский легион в Германии
Catalog: History 
11 days ago · From Germany Online
Тенденции монархизма в Веймарской республике
Catalog: Political science 
11 days ago · From Germany Online
Издание в ФРГ документов внешней политики Германии
Catalog: History 
11 days ago · From Germany Online
Историческая наука за рубежом. По страницам зарубежных журналов. СОДЕРЖАНИЕ ЖУРНАЛОВ, ВЫХОДЯЩИХ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
Catalog: Library science 
12 days ago · From Germany Online
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ФРОНТ ГДР. ОЧЕРК ИСТОРИИ
Catalog: History 
13 days ago · From Germany Online
ПЕРВЫЙ КОЛЛОКВИУМ ИСТОРИКОВ СССР И ГРЕЦИИ
Catalog: History 
13 days ago · From Germany Online

ONE WORLD -ONE LIBRARY
Libmonster is a free tool to store the author's heritage. Create your own collection of articles, books, files, multimedia, and share the link with your colleagues and friends. Keep your legacy in one place - on Libmonster. It is practical and convenient.

Libmonster retransmits all saved collections all over the world (open map): in the leading repositories in many countries, social networks and search engines. And remember: it's free. So it was, is and always will be.


Click here to create your own personal collection
НЕМЕЦКИЙ ГУМАНИЗМ*
 

Support Forum · Editor-in-chief
Watch out for new publications:

About · News · Reviews · Contacts · For Advertisers · Donate to Libmonster

Libmonster Germany ® All rights reserved.
2017-2018, LIBMONSTER.DE is a part of Libmonster, international library network (open map)


LIBMONSTER - INTERNATIONAL LIBRARY NETWORK